Modernidad y Genocidio Cultural

A lo largo de mi estancia en Canadá he estado dándole vueltas a este tema: la repercusión de la Modernidad en tanto que momento filosófico y cultural europeo –alóctono- sobre la realidad del autóctono canadiense, y especialmente la relación entre dicho paradigma cultural con la cosificación que el autóctono sufre en ese periodo, y con la creación de las écoles résidentielles como ejemplo paradigmático del genocidio cultural. Es un tema que me cuesta resumir, pues me parece de cierta profundidad y creo que podría dar lugar a un estudio más largo y complejo. Yo intento aquí esbozar la idea que tengo en mente, resumirla, para compartirla con vosotros y conocer vuestra opinión al respecto.

El devenir de la relación entre autóctonos y alóctonos en Canadá, y también en el resto del continente, se da desde en lo que en Europa corresponde al ocaso del periodo medieval, cubriendo pues todo el Renacimiento y posteriormente la Modernidad. A lo largo de esos cinco siglos, desde el siglo XVI hasta nuestros días, se han dado, desde el punto de vista filosófico y cultural, importantes giros y cambios de paradigma a la hora de entender el ser y la relación del ser humano con éste, y fuertes cambios así mismo, desde una perspectiva social, en las estructuras de poder. Todos estos giros han repercutido directamente en la imagen que el alóctono se hace del “indio” y en la relación que establece con dicha imagen. Por tanto, estos cambios en la cultura alóctona han repercutido inevitablemente en la cultura autóctona.

El tema específico que me interesa es la visión que el alóctono tiene del autóctono, es decir, la imagen que el alóctono se hace del autóctono, durante lo que comúnmente se conoce como Modernidad en su fase tardía, o por decirlo en términos de Heidegger, durante la era de la técnica, que incluye nuestro presente. Una época en la que la historia que escribe occidente ha borrado la presencia y devenir de los pueblos autóctonos, que desaparecen del mapa poco después de los primeros contactos con las potencias europeas:

Que s’est-il donc passé, entre l’époque lointaine du Régime français (suivi de la conquête anglaise) et la période contemporaine? Cette longue séquence, essentielle à la compréhension des relations d’aujourd’hui entre les Québécois et les autochtones a été caractérisée, dans nos manuels d’histoire, par un phénomène mystérieux : les autochtones avaient disparu du paysage historique ! (Lepage 2002 : 1).

No es este el lugar para desarrollar el cambio de paradigma metafísico que se da en la filosofía occidental desde el cogito cartesiano hasta nuestros días. Un cambio que viene acompañado, como es sabido, de una revolución industrial, de un ascenso de la burguesía al poder y de una sociedad tecnificada y globalizada. Se da un mercado expansivo acorde con la concepción de que el mundo está ahí para ser conquistado. El ser, desde una perspectiva filosófica, deviene presencia, es un ser medible que está ahí puesto delante (vor-stell-ung) del hombre, para que éste lo conozca, mida, conquiste, explote. Las tierras de los autóctonos son útiles para el mercado europeo, tienen recursos, comercio de pieles. Interesa por tanto para mantener una estructura mercantil expansiva. Los tratados con los autóctonos en este periodo son fruto de la racionalidad económica de los alóctonos. El concepto de Terra Nullius[1] lleva implícito algo más que una mera expropiación, lo que quiere decir realmente es que esa tierra, como toda tierra, como toda parte del universo, está para ser medida y mercantilizada y explotada por el hombre blanco occidental.

La Modernidad sitúa en el centro al hombre, pero al hombre blanco y burgués. El resto de seres humanos son cosificados desde este sujeto, que se otorga la misión de conocer, conquistar, medir, explotar, etiquetar. Es el momento, como señala Foucault, del nacimiento de las cárceles, manicomios, museos… Es en el siglo XVII cuando surgen esos manicomios regidos por esa naciente “economía de poder” que decía Foucault, de un aislamiento de la locura entendida como improductiva, ya que el ente como vemos, se expande en una indiferencia que sólo es dominada por un proceder y un organizar que está bajo el “principio de rendimiento”: Todo aquello distinto a la razón burguesa occidental es catalogado, examinado, exhibido, etiquetado. Y ahí encontramos también al autóctono, como ese ‘’otro’’ al que hay que etiquetar, arrinconar, examinar, y si es preciso, extinguir, eliminar.

Le Canada a ainsi établi des relations coloniales racistes et coercitives, des relations d’exploitation et de domination dont l’interprétation appartient au dominant, qui situe le dominé comme étant l’Autre. Ces relations sont perpétuées par une histoire qui relève de la mythologie et par des institutions juridiques et politiques qui proclament et défendent un véritable colonialisme mythifié. […] En ce sens, c’est l’Histoire en tant que récit dominant qui est ici contesté. (Green 1995 : 31)

El hombre blanco burgués encuentra en el alóctono otra forma de pensar, de ser, de existir. Esto es una alternativa al pensar dominante y es por tanto rápidamente catalogada como improductiva patológica y anormal. Al igual que ocurría en los manicomios, castigando la ensoñación y la locura en espacios totalitarios (ordenados) con un sentido en sí, presentando una completa ruptura con un espacio externo bajo un orden racionalista de las cosas. Son, como dice Foucault, instituciones que están dentro de una “economía del poder”. [2]

Llegamos pues a un periodo histórico calificado como “postcoloniale” ou de “néocoloniale”, con un claro cambio de situación para los autóctonos americanos:

« Quand on parle d'”Autochtones”, c’est parce que des peuples vivaient dans le actuel territoire du Canada avant que des explorateurs européens arrivaient et que des occidentaux y affirment leur souveraineté. Mais il y a un changement dans la situation des Autochtones du Canada au début du XIXe siècle, suite à la conquête anglaise et suite à la guerre d’indépendance des États-Unis : Les Autochtones auparavant considérés davantage comme des alliés économiques et militaires sont devenus progressivement des sujets de la Couronne britannique puis de l’État canadien. La doctrine de la découverte (Terra Nullius) a été un des moyens utilisé par les Euro-américains pour légitimer la colonisation et l’appropriation du territoire autochtone. »

Es el hombre blanco occidental quien tiene el poder de etiquetar, de clasificar el ser según sus propias categorías culturales. Es el hombre blanco occidental quien decide quién es indio y quien no:

« Quelques rappels historiques nous permettent de mesurer tout le paternalisme de la Loi sur les Indiens. Les premières lois relatives à ces populations ont en effet donné un très grand pouvoir au gouvernement de contrôler les Indiens vivant dans les réserves. Les communautés amérindiennes perdent d’abord la capacité politique de définir qui sont leurs membres. On décide pour eux. Ne seront désormais légalement des Indiens que ceux qui sont inscrits dans le grand livre (le registre) du ministère des Affaires indiennes. Le fédéral fixant les règles, définissant qui est Indien et qui ne l’est pas, c’est alors que les catégories « Indiens avec statut » (ou Indiens inscrits) et « Indiens sans statut » (ou non inscrits) prennent toute leur importance.

(Lepage 2002 : 24-25)

Marx refleja de forma excelente este giro social y cultural desde la perspectiva política del ascenso de la burguesía europea, acompañada de su etnocentrismo y afán por expandir el mercado y la industria a cualquier precio.[3]

Igual que para Zygmunt Bauman la civilización moderna no fue la condición suficiente para el Holocausto, pero sí fue su condición necesaria, creo que podríamos aplicar la misma lógica al arrinconamiento, etiquetamiento y cosificación del autóctono en reservas y posteriormente en escuelas residenciales, con el único y ya reconocido propósito de un genocidio cultural:

Les écoles résidentielles ont été mises sur pied en 1892, suivant les recommandations du Rapport Davin (1879) qui constatait que l’école de jour ne représentait pas une voie d’assimilation efficace, car les enfants étaient sous l’influence de leur culture durant une partie de la journée. Il devenait alors « indispensable » de tenir les enfants loin de l’influence de leur communauté, dans des pensionnats où ils seraient évangélisés et où on leur inculquerait un nouveau code culturel. Le système d’écoles résidentielles visait, comme d’autres mesures, à éliminer tout sens d’identité autochtone pouvant interférer avec l’identité nationale canadienne. Le Canada menait, à cette époque – certains diront que c’est encore le cas aujourd’hui – une entreprise de construction nationale (ou de « nation building »). Cet épisode de l’histoire autochtone canadienne est souvent considéré comme un élément déclencheur de grandes souffrances collectives,

« On comprend mieux ici pourquoi on parle de tutelle ou d’assujettissement : progressivement, l’État canadien ne considère plus les peuples autochtones comme des nations indépendantes avec lesquelles on peut commercer ou faire des alliances. »

Por la misma razón, es decir, por esta relación causal, creo que se repite el conflicto entre el Holocausto como problema de la civilización y la cultura, en nuestro caso el genocidio cultural, y la cultura. Salvando las distancias, creo que a lo largo de la obra de Bauman ‘Modernidad y Holocausto’, podríamos sustituir ‘Holocausto’ por ‘Genocidio Cultural’ y la obra mantendría plenamente su coherencia lógica. Los mismos procesos de autocuración que han ido dándose en la misma civilización occidental para superar y asimilar la tragedia del holocausto, incapaz de asimilar su propio fruto, se han dado y se dan actualmente en Canadá para asimilar su propia tragedia, intentando una y otra vez repararla con herramientas de la misma civilización que es causa de ella[4].

Esta incapacidad la pone Bauman de manifiesto en la propia sociología, que encerrada en sus categorías de la modernidad, es incapaz de trasladar la pregunta “¿qué podemos decir nosotros, los sociólogos, sobre el Holocausto?” a la verdadera “¿Qué tiene que decir el Holocausto sobre nosotros, los sociólogos, y sobre nuestros métodos?”[5]

“Propongo que tratemos el Holocausto como una prueba rara, aunque significativa y fiable, de las posibilidades ocultas de la sociedad moderna”.[6]

Es por tanto la cultura moderna también condición necesaria del genocidio cultural, y siendo posteriormente ésta incapaz de “digerirlo”, Bauman plantea la posibilidad de enfrentarse a él analizándolo como lo que es, una consecuencia determinada de nuestra civilización.

Creo por tanto, a modo de conclusión, que la problemática de la realidad autóctona contemporánea está íntimamente ligada a nuestra propia cultura –alóctona- y a nuestras propias acciones. Desde la invisibilidad moral[7] que nos otorga la racionalidad burocrática de la Modernidad, todos somos cómodos partícipes del genocidio cultural que nuestra propia cultura trata de llevar a cabo, de manera intrínseca, sobre las comunidades autóctonas.

[1] Expression latine qui désigne des terres inoccupées, essentiellement stériles et inhabitées. Selon les normes du droit international en vigueur à l’époque du contact, la découverte de terres ainsi inoccupées conférait à la nation qui les avait découvertes une souveraineté immédiate sur celles-ci ainsi que des droits et des titres de propriété absolus. Avec le temps, toutefois, les avocats et les philosophes européens commencèrent à englober dans la notion de Terra Nullius les terres qui n’étaient pas en la possession de peuples «civilisés» ou dont on ne faisait pas un usage «civilisé» au sens où les Européens l’entendaient.

[2] Esto conlleva a la aparición de cárceles y manicomios que comienzan con Luis XIV en 1612. Sólo en Francia en 1768 existían ochenta contenedores de mendicidad que acogían a los locos en secciones especiales. En Canadá, como fechas representativas, le terme « réserve » est institué pour la première fois en 1876, lors de la promulgation de la Loi sur les Indiens y las Escuelas Residenciales aparecerán en 1892.

[3] La découverte de l’Amérique, la circumnavigation de l’Afrique offrirent à la bourgeoisie naissante un nouveau champ d’action. Les marchés des Indes Orientales et de la Chine, la colonisation de l’Amérique, le commerce colonial, la multiplication des moyens d’échange et, en général, des marchandises donnèrent un essor jusqu’alors inconnu au négoce, à la navigation, à l’industrie et assurèrent, en conséquence, un développement rapide à l’élément révolutionnaire de la société féodale en dissolution. (…) La grande industrie a créé le marché mondial, préparé par la découverte de l’Amérique. Le marché mondial accéléra prodigieusement le développement du commerce, de la navigation, des voies de communication. Ce développement réagit à son tour sur l’extension de l’industrie; et, au fur et a mesure que l’industrie, le commerce, la navigation, les chemins de fer se développaient, la bourgeoisie grandissait, décuplant ses capitaux et refoulant à l’arrière-plan les classes léguées par le moyen âge. (…)

Partout où elle a conquis le pouvoir, elle a foulé aux pieds les relations féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissent l’homme féodal à ses “supérieurs naturels”, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister d’autre lien, entre l’homme et l’homme, que le froid intérêt, les dures exigences du “paiement au comptant”. Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d’échange; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l’unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à la place de l’exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale. (…)

De même qu’elle a soumis la campagne à la ville, les pays barbares ou demi-barbares aux pays civilisés, elle a subordonné les peuples de paysans aux peuples de bourgeois, l’Orient à l’Occident.

Marx. Le manifeste du Parti communiste. I. Bourgeois et prolétaires.

[4] Dans cette ère de globalisation et de modernité avancée, le discours néolibéral sur le multiculturalisme et l’accommodation des différences donne en effet l’impression de reconnaître et de célébrer les différences. Mais les différences culturelles qui sont reconnues sont souvent superficielles : ce sont celles qui sont présentables et acceptables selon les codes moraux de la société dominante, celles qui offrent la simulation de la différence, mais sans déranger et sans causer d’anxiété. En d’autres termes, des différences qui ne remettent pas en question l’ordre social et moral dominant, ni les principes ontologiques et épistémologiques dominants. L’expression de la différence est dès lors inhibée et contrôlée à l’intérieur de balises prédéfinies. Parfois la rhétorique de la reconnaissance de la différence et du droit à la différence est en cela quelque peu trompeuse (Povinelli 2002). Sous couvert d’une ouverture à l’Autre, elle tend à réduire l’altérité à son expression la plus simple ou du moins la moins compromettante pour les institutions en place. Dans cette rhétorique politique de la « culture », celle-ci est abordée comme une « chose » plutôt que comme processus historique (Poirier 2004 :10-11).

[5] Pág. 6

[6] Pág. 15

[7] Bauman cita a Herbert C. Kelman, que cree necesarias tres condiciones para conseguir esta invisibilidad moral: que la violencia esté autorizada, que las acciones estén dentro de una rutina y que exista una deshumanización de las víctimas mediante adoctrinamiento y definiciones ideológicas.